مقدمه
در این نوشتار هدف ما بررسی آراء و افکار برخی از مهمترین متفکران جنبش چپ در ایرانِ معاصر پیرامون اسلام سیاسی و نهضت‌های اسلام‌گرایانه است. به‌طور مشخص، چهار متفکر چپ در این مورد مطالبی را به رشته‌ی تحریر درآورده‌اند: [1] آوتیس سلطان‌زاده از رهبران حزب کمونیست ایران، [2] تقی ارانی؛ سردبیر مجله‌ی معروفِ «دنیا» ــ که بیشتر رویکردی فلسفی و روشن‌فکرانه داشته است، [3] بیژن جزنی از رهبران سازمان فداییان خلق ایران و [4] در نهایت منصور حکمت، رهبر حزب کمونیست کارگری ــ که از همه‌ی نامبردگان متأخرتر است. به‌علاوه سعی خواهیم کرد تا رویکرد اسلامیِ سازمان مجاهدین خلق پیش و پس از انشعاب مارکسیست‌ها را نیز مورد واکاوی قرار دهیم. این سازمان دچار انشعابی شد که بحث در باب اسلام و نسبت‌اش با جنبشهای سوسیالیستی و کمونیستی در آن کانونی بوده است. در همین راستا، بین سازمان فداییان خلق و شاخه‌ی مارکسیست شده‌ی سازمان مجاهدین (به طور مشخص در مباحثه‌ی فیمابین حمید اشرف و تقی شهرام) مباحثه‌ای در مورد نسبتِ بین اسلام و مارکسیسم و همچنین مبارزه‌ی طبقاتی درگرفته بود که شایسته‌ی توجه است.
از میان این، افراد تقی ارانی با سایرین متفاوت است، چون مربوط به دوران فترتِ نهضتِ چپ در ایران معاصر بوده که فعالیت سازمانی و تشکیلاتی منسجمی وجود نداشته و فعالیت کمونیستی در شکلی روشن‌فکرانه دنبال می‌شده است. به همین دلیل افکار ارانی در مورد اسلام بیشتر رنگ وبویی فلسفی دارد تا سیاسی. به عبارت دیگر، وی به اسلام نه همچون یک جنبش سیاسی، بلکه از آن حیث که یک دین است، توجه نموده است.
سه پرسش اساسی وجود دارد که بحث‌های این متفکرین حول آن می‌گردد. [1] پرسش نخست این است که دین اساساً چه نسبتی با جامعه‌ی طبقاتی دارد و اینکه آیا دین امری مترقی است یا ارتجاعی؟ [2] پرسش دوم در مورد نسبت میان جنبشهای اسلام‌گرایانه با جنبش رهایی‌بخش ملی یا جنبش سوسیالیستی و کمونیستی است. این پرسش در حقیقت صورتِ سیاسی و تاریخی پرسش نخست است. در انقلاب مشروطه‌ی ایران، هم جریان‌های روشنفکری سکولار حضور داشتند و هم اسلام‌گرایان؛ به عبارت دیگر، هم ملیون و هم اسلامیون در پیروزی این انقلاب نقش داشتند. در ادامه و با پیروزی انقلاب اکتبر در شوروی -تقریباً یک دهه پس از انقلاب مشروطیت- جنبش طبقه‌ی کارگر و جنبش سوسیالیستی و کمونیستی نیز به دو جنبش قبل اضافه شد. بررسی تقابلات و تعاملات جنبش اسلام‌گرایی با این جنبش‌ها و نیز سیر تطور و انکشاف‌شان، مطمح نظر متفکران چپِ ایرانی در دوران بعد از انقلاب مشروطه بوده است.
به جز دو پرسش فوق، در آثار منصور حکمت در مورد نسبت میان اسلام سیاسی و سرمایه‌داری هم ملاحظات و دعوی مشخصی وجود دارد. در اینجا دیگر مسأله از شکلِ جنبشی خارج شده و نسبت میان اسلام و دولتِ جمهوری اسلامی ایران (ج.ا.ا)، محل پرسش و چالش است. چالشی که منجر به ایجادِ تفسیرها و تقریرهای متفاوتی از ماهیت دولتِ ج.ا.ا نیز شده است. به‌طور مشخص، نزاع بر سر این است که [3] آیا اسلام، به‌عنوان دینی که ظهورش متعلق به دوران پیش از سرمایه‌داری بوده، می‌تواند به آشتی و تعادلِ هر چند نسبی با سرمایه‌داری برسد یا اینکه چنین چیزی ممکن نیست و اسلام همواره سرمایه‌داری را بحران‌زا می‌کند؟
هدف ما در این نوشتار، پژوهش و ارائه‌ی ملاحظات انتقادی در باب مباحث و پرسش‌های ذکر شده در بالاست. ساختار متن اینگونه خواهد بود که به هر چهار متفکر یک فصل اختصاص خواهیم داد. همچنین فصلی مجزا (پنجمین فصل) در باب مجاهدین مارکسیست و رویکردشان نسبت به اسلام خواهیم داشت.
اسلام و پان‌اسلامیسم در تفکر آوتیس سلطان‌زاده
من بیشتر خواستار این بودم که نقد دین باید در چارچوب نقد شرایط سیاسی مورد بحث قرار گیرد، نه اینکه شرایط سیاسی در چارچوبی دینی نقد شود […] چرا که دین به خودی خود فاقد محتواست و علت وجودی آن نه آسمانی بلکه زمینی است، و با الغای واقعیت تحریف شده[1] که دین نظریه‌ی آن است، به خودی خود فرومی‌ریزد. در نهایت من مایل بودم چنانچه صحبت از فلسفه در میان باشد، به برچسب بی‌ارزشِ «خداناباوری» کمتر پرداخته شود و در عوض محتوای فلسفه به مردم ارائه شود (نامه‌‌ی مارکس به روگه؛ ۳۰ نوامبر ۱۸۴۲)[2].
سلطان‌زاده در مقاله‌ی «اسلام و پان‌اسلامیسم»[3] سعی کرده تا [1] نخست مختصری در مورد خود دین اسلام (از آن حیث که یک دین است) و نسبت آن با جامعه‌ی طبقاتی و قدرت‌های مستقر در هر عصر بحث کند. [2] در ادامه نیز موضع خویش را در قبالِ جنبشهای اسلام‌گرایانه در ایران و سایر کشورهای اسلامی بازنموده است. بخش‌بندی کار ما نیز طبق همین تمایزی است که در بحث وی وجود دارد.
نظر سلطان‌زاده در باب دین به‌طور عام
در سطح نخست بحث، سلطان‌زاده در حقیقت نظر خود را در مورد مسأله‌ی مهم زیربنا و روبنا (مشخصاً مورد دین) بیان نموده است. از نظر وی عربستانِ دوران ظهور اسلام شاهد قسمی انکشاف روابط جدید اقتصادی بود و این مهم برای تحققْ نیازمند ایجاد قدرتِ متمرکز دولتی بوده است. یعنی سطح اقتصادی باید در پیوند با سطح سیاسی قرار می‌گرفت تا از رهگذر آن جهان نو زاده شود. در این میان وی از دین اسلام به‌مثابه یک برنامه‌ی جدید مذهبی که واسطه‌ی پیوند میان امر اقتصادی و امر سیاسی است، نام می‌برد. یعنی، سیاست برای اینکه بتواند خود را در بستر اقتصادی تحقق ببخشد، نیاز به حد وسطی دارد که آن دین است. به زبان منطقی ساده، اقتصادْ موضوع، سیاستْ محمول و دین حدِّ وسط است. همچنین نقشی که دین اسلام در آن برهه‌ی خاصِ تاریخی ایفا کرد، مؤید این سخن مارکس است که محتوا یا مبنای ایجابیِ مقوله‌ی دین، امر مادی و زمینیِ مشخصی است.
از نظر سلطان‌زاده اسلام به علت کارکردی که در آن مقطع داشت، امری مترقی بود، چون باعث ایجاد وحدت میان قبایل پراکنده شد و کلیه‌ی نیروهای اجتماعی در حال انکشاف را در راستای پیاده‌سازیِ روابط اقتصادی نوظهور بسیج کرد. در اینجا مترقی‌بودن دلالت بر این ندارد که فرضاً دین هدفش این است که مناسبات طبقاتی را ملغی سازد -چون اساساً دین دلالت بر قسمی جهان وارونه و تحریف شده داشته و برای تحقق شرایطی طبقاتی به میدان آمده است- بلکه دین از آن حیث مترقی است که واسطه‌ی تحقق شرایطِ جدید شده است؛ شرایطی که در آن نیروها و مناسبات تولید در قالبی نوین تشکل یافته‌اند. همچنین سلطان‌زاده متوجه این نکته‌ی مهم نیز هست که بین اسلام به‌عنوان دین جدید و شرایط اقتصادی نوظهور، رابطه‌ای دیالکتیکی برقرار است. بدین معنا که انکشاف روابط جدید اقتصادی علت پیدایش اسلام شد و در ادامه اسلامْ علت تقویت و انکشافِ هر چه بیشتر روابط اقتصادی جدید گردید. به عبارت دیگر، وی بین اسلام و روابط اقتصادی جدید رابطه‌ی علیت متقابل یا مشارکت برقرار کرد. پس اسلام در نقطه‌ی تأسیس، نقشی مترقی ایفا کرد و عاملی در جهت تثبیتِ وضعیت اقتصادی و سیاسی جدید شد.
تا اینجا رأی سلطان‌زاده در مورد نقطه‌ی تأسیس اسلام و نقش مترقی آن در تشکیل قدرتی سیاسی برای تحقق اقتصادِ در حال تحول و توسعه‌ی عربستان صدر اسلام را بازنمودیم. سلطان‌زاده در ادامه می‌افزاید: «سرنوشت بعدی اسلام مانند دیگر مذاهب بود؛ سلاحی شد در دست طبقات حاکم برای حفظ منافع و حاکمیت ایشان بر کسانی که هیچ نداشتند و تنها فرمان‌برداری می‌کردند». همچنین گفته است: «نظریه‌ی خلافت با سلسله مراتب روحانیت و همچنین پان‌اسلامیسم مطمئناً عمیقاً ارتجاعی است»[4]. پس طبق نظر وی همه‌ی ادیان و مذاهب در نقطه‌ی آغاز نقشی مترقی در توسعه‌ی جوامع ایفا کرده و در ادامه به ابزاری ارتجاعی در اختیار حاکمیت برای سرکوب اجتماع در‌آمدند. تا اینجا نظر کلی سلطان‌زاده در باب ادیان و مذاهب و به‌طور خاص اسلام را متوجه شدیم. در قسمت‌های بعدی نقطه نظرات سیاسی وی در باب اسلام و جنبشهای اسلام‌گرایانه را نیز بررسی خواهیم کرد. اما قبل از پرداختن به این موضوع لازم است تا نظرات کلی سلطان‌زاده در باب دین و مذهب را در چارچوب مقولات زیربنا و روبنا در اندیشه‌ی مارکس بسنجیم.
***
گوی منی و می‌دوی در چوگان حکم من در پی تو همی دوم گرچه که می‌دوانمت[5]
همان‌طور که گفتیم برای بحث بیشتر و باز کردنِ نظر سلطان‌زاده لازم است تا درنگی بر نسبت میان زیربنا و روبنا در اندیشه‌ی مارکس بیفکنیم و به‌طور مشخص نقش دین را در این میان روشن سازیم. صورت اولیه‌ی بحث اینگونه است: زیربنای مادی، امر اقتصادی است که متشکل از نیروهای مولده (به‌مثابه محتوا) و مناسبات تولید (به مثابه شکل یا فرم) است. در گام بعد این زیربنای مادی تعیین‌کننده یا مشروط‌کننده‌ی روبناهای سیاسی، فرهنگی، حقوقی، مذهبی، هنری و الخ است. پس با منظومه‌ای از قلمروهای مختلف حیات بشری طرفیم که در نسبتی مشخص با هم قرار دارند. تعیین دقیق نسبت این امور و بازنمودن وساطت‌های آنها امری است که به فهم ما از زیربنا و روبنا کمک می‌کند.
برای تشریح این منظومه از یک طرح هندسی کمک خواهیم گرفت. زیربنای مادی را می‌توان همچون دایره‌ای در نظر گرفت که در درون آن دایره‌های مختلفی -که در واقع همان روبناها هستند- قرار دارد. زیربنا، دایره‌ی دایره‌ها است. وقتی گفته می‌شود که زیربنا، روبنا را تعیین می‌کند یا مشروط می‌سازد بدین معناست که هر یک از قلمروهای روبنایی، محتوایی است که شکلِ یک زیربنای مادی خاص را به‌خود می‌گیرد. برای مثال اسلام در ادوار مختلف تاریخی از برده‌داری تا سرمایه‌داری وجود داشته است اما نکته در اینجاست که اسلامِ عصر سرمایه‌داری، شکلِ سرمایه‌دارانه دارد و اسلام عصر فئودالی، شکلِ فئودالی. گویی که دایره‌های درون دایره‌ی بزرگْ واجد مرزی‌اند که مستقل از زیربنای مادی‌ای که تحت تأثیر آن قرار می‌گیرند یا قرار خواهند گرفت، به‌صورت نقطه‌چین است. این نقطه‌چین وقتی تبدیل به خط کامل می‌شود (یا به بیان دیگر متعین می‌شود) که زیربنای مشخصی برای آن لحاظ گردد[6].
پس هر یک از قلمروهایی روبنایی متعین شده توسط زیربنای مادی هستند. به‌علاوه، قلمروهای روبنایی نیز در تعامل و تقابل با زیربنا هستند. یعنی بین روبنا و زیربنا رابطه‌ی علیت متقابل یا مشارکت برقرار بوده و اینگونه نیست که جهت رابطه‌ی علّی تنها از سمت زیربنا به روبنا باشد، بلکه این رابطه دوسویه است. در ضمن، رابطه‌ی علیتِ متقابلِ بین زیربنا و روبنا، هم می‌تواند سیری ارتقایی داشته باشد و هم سیری قهقرایی. برای مثال ممکن است مذهب به کمک انکشافِ یک زیربنای مادی جدید بیاید، اما در عین حال در مقاطعی در تقابل با آن قرار بگیرد. در سپیده‌دمان عصر سرمایه‌داری، پروتستانتیسم و کالونیسم به علت شرایط مادی جدید ظهور کردند و در ادامه همین دو مذهب از عواملِ انکشاف و پیشرفت سرمایه‌داری شدند. در مقابل اما در همین دوره‌ی زمانی فئودالیسم در حال زوال بود. مذهب کاتولیک نیز در آن دوران هموندِ فئودالیسم بود. در نتیجه از یک‌سو فئودالیسم علت زوالِ کاتولیسیسم شد و از سوی دیگر مذهب کاتولیک به انحطاط سریع‌تر مناسبات فئودالی یاری رساند (مانند نظر سلطان‌زاده در مورد مذهبِ اسلام است که در ابتدا به انکشاف جهان نو کمک می‌کند و سپس به مانعی در راه پیشرفت آن مبدل می‌شود). پس تعین‌یافتگی و رابطه‌ی علیت متقابل در وهله‌ی نخست بین زیربنا و روبناها است و به همین قیاس در وهله‌ی بعد این خودِ قلمروهای روبنایی هستند که یکدیگر را به‌طور متقابل مشروط و متعین می‌سازند. در نتیجه، بین دایره‌های درونیِ دایره‌ی دایره‌ها نیز همواره رابطه‌ی علیت متقابل یا همان مشارکت برقرار است.
دایره‌ی دایره‌ها، واقعیتْ در تمامیتِ خویش است. ضمناً، این تمامیت را به‌طور فشرده می‌توان در هر قلمرو دیگر نیز یافت. به بیان دیگر، می‌توان اینگونه منظومه‌ی زیربنا و روبنا را فهم کرد که گویی هر قلمرو روبنایی آینه‌ی تمام‌نمای تمامیتِ واقعیت در هر عصر خاص است. به زبان لایبنیتسی، هر یک از قلمروهای مشخصِ روبنایی، مُنادی است که تمام جهان یا واقعیتِ موجود را درون خود دارد. برای مثال با کاوش در هنرِ عصر سرمایه‌داری می‌توان از اقتصاد، سیاست و سایر قلمروهای دیگر آن اطلاعات کسب کرد. درون هر مناد، بعضی از این امور در شکل توسعه‌یافته و بعضی دیگر در اشکال وساطت‌نیافته و توسعه‌نیافته وجود دارند.
هر شکل‌بندی اقتصادی نظیر سرمایه‌داری یک کلیتِ واجد تناقض و تضاد است. تضاد و تناقض محصولِ محدودیت‌های شیوه‌ی خاصِ تولید و بازتولید حیات اجتماعی در سرمایه‌داری است. محدودیتْ برسازنده‌ی تضاد است چرا که هر گونه حدگذاری و قلمروبندی منجر به آرایش نیروهای متخاصم و با منافع تعارض‌آمیز می‌شود. کارگر و سرمایه‌دار دو نیرویِ اصلی در تولید و بازتولید حیات مادی در عصر سرمایه‌داری‌اند که جنگ‌شان نیز تا برقرای این نظام همواره برقرار است: به قول هراکلیتوس: «باید دانست که جنگ در چیزها همگانی است و پیکار عدل است و همه چیز از راه پیکار و ضرورت پدید می‌آید»[7]. در نتیجه این تناقض‌ها و تضادها خود را در قلمروهای روبنایی متفاوت متجلی کرده و عاملِ پویایی و تحرک واقعیت می‌شوند.
تحرک و پویاییِ ناشی از تضادها و تناقضات به اشکال مختلف در پهنه‌ی واقعیت بروز پیدا می‌کند. [1] اولاً هریک از قلمروهای روبنایی تا شکل زیربنا را به‌خود بگیرند مدتی طول می‌کشد و این دوران گذار با تنش همراه هست. چرا که در مرحله‌ی انکشافِ یک شیوه‌ی تولید خاص سایر شیوه‌های تولید نیز هنوز زنده‌اند و برای بقا طبعاً می‌جنگند. نطفه‌ی امر نو رفته‌رفته از دلِ امر کهنه سربرمی‌آورد. خودِ این امتزاج امر نو و کهنه، مؤیدِ وجود تضاد در واقعیت است. [2] در ثانی حتی اگر همگی به آن شکل مورد نظر برسند باز باید در نظر داشت که هر قلمرو قانون‌مندی‌هایی دارد که در تعارض و تقابل با سایر حیطه‌ها، در بعضی ادوار، قرار می‌گیرد یا به عبارت دیگر یک قلمرو ممکن است به مانعی در راه انکشاف قلمرو دیگر مبدل شود. فرضاً سیاست می‌تواند عامل عدم توسعه‌ی اقتصادی شود. این گفته‌ی شایعی است که برای نمونه سرمایه‌داری به‌مثابه یک زیربنای مادی خود را با شرایط زمانه وفق می‌دهد. وقتی سخن از توافق و تعامل به میان می‌آید، یعنی پیش از آن تقابل و تخالفی حاکم بوده است. پس این منظومه همچون دیگ جوشانی است که مدام در حال پیکربندی و بازپیکربندی خویش است. یعنی متعین شدن و مشروط شدن روبناها توسط زیربنا و روبناها توسط خودشان امری موقتی، مشروط و ناپایدار است.
نکته‌ی مهم دیگر بازنمودن بیشترِ بحثِ زیربنای مادی یا همان به اصطلاح اقتصاد است. به طور عمومی از مارکس نقل می‌شود که گفته است در سرمایه‌داری اقتصاد در اولویت قرار دارد و تعیین‌کننده‌ی قلمروهای زیربنایی است. گفتیم که زیربنای مادی یا به عبارت دیگر شیوه‌ای که از طریق آن انسان‌ها حیات مادی خود را تولید و بازتولید می‌کنند، تعیین‌کننده‌ی امور روبنایی است. پس دایره‌ی دایره‌ها، اقتصاد به همین معنای ذکر شده است. اما نکته‌ی مهم این است که اقتصاد سرمایه‌داری در فراروند حرکت خود اشکالِ متفاوتی مانند نئولیبرالیسم و یا کینزیانیسم را می‌پذیرد. پس دو معنا از اقتصاد وجود دارد. یک اقتصاد، همان دایره‌ی دایره‌هاست که اقتصاد به معنای عام است و یک اقتصاد نیز شکلِ مشخصی است که یک شیوه‌ی تولید در مراحل تکاملش به خود می‌گیرد که اقتصاد به معنای خاص آن است. اقتصاد به معنای خاصْ یکی از دایره‌های درونِ دایره‌ی بزرگ است. به عبارت دیگر اقتصاد به معنای خاص شکلِ بروزِ اقتصاد عام در هر دوره‌ی مشخص تاریخی است. آنچه که با آن مواجهیم همین اقتصاد به معنای خاص است.
اما فایده‌ی نظری و تحلیلیِ تفکیک میان دو معنا از اقتصاد -اقتصادِ به معنای عام و خاص- در چیست؟ [1] نخست اینکه تفکیک میان سطوح انتزاع مختلف در بحث از امر اقتصادی به ما کمک می‌کند تا بتوانیم واقعیتِ درخود متناقض را بهتر فهم کنیم. هر شیوه‌ی تولید و به‌طور مشخص سرمایه‌داری در هر مرحله از تکامل خود واجد قسمی خاص‌بودگی است. برای توضیح و تبیین این خاص‌بودگی و تشریح و تبیین قوانین عام و خاصِ حرکتِ آن لازم است تا از سطوح انتزاع کمک گرفت. [2] فایده‌ی نظری دیگر این تفکیک، نیفتادن در دام اقتصاد‌گرایی (اکونومیسم) است. در نگاه اقتصادگرایانه بین اقتصاد به معنای عام و معنای خاص آن خَلطی رخ می‌دهد. گفتیم که اقتصاد به معنای خاص در عرض سایر قلمروهای روبنایی قرار داشته و واجد قسمی استقلال نسبی نسبت به سایر قلمروهاست. البته حکم استقلال نسبی برای تمامی قلمروهای روبنایی صادق است. پس هر بحران یا شکافی که فرضاً در جهان سرمایه‌داری به وقوع می‌پیوندد را نمی‌توان به‌طور بلاواسطه با اقتصاد به معنای خاص توضیح داد.
باید چند مثال بزنیم تا بحث روشن‌تر شود. [1] وقوع انقلاب در سال 1357 شمسی در ایران یکی از بهترین مثال‌ها برای ردِّ تئوری‌های اقتصادگرایانه است. انقلاب ۵۷ در شرایطی رخ داد که اقتصاد دولت پهلوی با بحران جدی‌ای مواجه نبود. هر چند که در سال ۵۴ دولت با تورمی نسبتاً بالا روبرو شد و سعی کرد برای مهار آن با بخشی از تجار و مغازه‌داران خرده‌پا درافتد، اما در قیاس با بحران‌هایی که فرضاً اقتصاد ایران در دهه‌ی ۹۰ شمسی به‌خود دیده است، آن بحران‌ها شدتِ بسیار کمتری داشتند. آنچه که سبب وقوع انقلاب ۵۷ شد، نه بحران اقتصادی، بلکه بحرانی شدن نسبت میان قلمروهای سیاسی، اقتصادی و فرهنگی جامعه به واسطه‌ی عمل انقلابی توده‌ها بود. یعنی این قلمروهای مختلف حیات اجتماعی به واسطه‌ی جنبش توده‌ای انقلابی، وارد دوره‌ای از درگیری و بحران شدند که دیگر دولت پهلوی و هم‌پیمانانش نتوانستند با ابزارهای مختلف از پس حل تضادهای آنها برآیند. تضادهای محضِ بالقوه با عمل انقلابی توده‌ها به تضادهای دیالکتیکیِ بالفعل تبدیل شد و بحران انقلابی به انقلاب ختم شد. وقوع یک بحران اقتصادی خاص، هیچ‌گاه به‌معنای وقوع یک بحران انقلابی نیست و لازمه‌ی بحران انقلابی، عمل انقلابی توده‌ها و تبدیل تضادهای محض به تضادهای متعین است.
[2] مثال دوم: برخی بر این باورند که هژمونی دولت آمریکا درحال افول است. بر سر نقطه‌ی شروع این افول در بین تحلیل‌گران متفاوت اختلافاتی وجود دارد. برخی آغاز این پدیده را در اوایل دهه‌ی 1970 میلادی و فروپاشی نظام «برتون‌وودز» جستجو می‌کنند، برخی دیگر بحران اقتصادی سال ۲۰۰۸ را آغاز این پدیده قلمداد می‌کنند. موقف ما این نیست که دولت هژمونِ جهانِ سرمایه‌داری، یعنی آمریکا، دچار بحران اقتصادی نمی‌شود، بلکه بحث بر سر این است که چنین بحران‌هایی در اقتصاد به معنای خاص و در بستر رژیم‌های انباشت مختلف صورت می‌پذیرد و دولتی مانند آمریکا و هر دولت هژمونِ دیگر در جهان سرمایه‌داری قابلیت این را دارد که در گذارهای رژیم‌های انباشت -برای مثال از کینزیانیسم به نئولیبرالیسم- خود را همچنان به‌مثابه دولتِ هژمون حفظ کند. به طور خلاصه، وجود یک بحران اقتصادی برای یک دولت امپریالیستی لزوماً به‌معنای بحران هژمونی نیست و کسی که قائل به افول هژمونی آمریکا است باید ابتدا بحران هژمونی را تبیین کند و استدلال نماید که این بحران هژمونی به مرحله‌ی بازگشت‌ناپذیر افول هژمونی نیز وارد شده است. چنین تبیینی به هیچ‌وجه نمی‌توان یک تجزیه و تحلیلِ اقتصادی باشد.
به‌طور خلاصه این دو نمونه موید این امر است که نباید درگیر قسمی جبرگرایی (دترمینیسم) اقتصادی شد و هر پدیده‌ای را بدون توجه به وساطت‌های موثر در تقویم آن و تنها از طریق عوامل بلاواسطه‌ی اقتصادی تبیین کرد. اقتصادی که در اینجا مورد بحث است همان اقتصاد به معنای خاص بوده که در عرض سیاست و جنگ قرار دارد. این دو امر می‌توانند مستقل از هم تا حدودی عمل کنند. اقتصاد به معنای خاصْ مانند اقتصاد به معنای عام -که به قول انگلس در وهله‌ی نهایی عامل تعیین‌کننده است- تعیین‌کننده‌ی تامِ سیاست نیست، بلکه با آن در قسمی برهم‌کنش قرار دارد. به‌طور خلاصه نمی‌توان از تورم سال 1354 شمسی و یا بحران سال ۲۰۰۸ میلادی، سقوط پهلوی و یا افول هژمونی آمریکا را استنتاج کرد. مهم این است که برای توضیح و تبیین بحران‌ها و اتفاقاتی که در دل وضعیت رخ می‌دهد از سطح انتزاع مشخصی کمک گرفت و این سطوح را با هم خَلط نکرد.
هدف این بود که نظر سلطان‌زاده را در ترازوی فهمی که از نسبت میان زیربنا و روبنا در اینجا ارائه کردیم، بسنجیم. سلطان‌زاده برای دین اسلام و در کل همه‌ی ادیان دو مرحله را از هم تفکیک کرد. مرحله‌ی [1] مترقی و [2] ارتجاعی. در عربستانِ صدر اسلام یک وضعیت جدید اقتصادی در حال انکشاف بود (اقتصاد به‌مثابه موضوع)، در نتیجه دین اسلام همچون حد وسطی عمل کرد تا محمول سیاست بتواند در این بستر اقتصادی نوظهور مادیت پیدا کند. در ادامه اما همین دین نقشش عوض شد. دین اسلام واسطه‌ی این شد که اجازه ندهد وضعیت سیاسی و اقتصادی مستقر دچار اختلال شده و از قدرتش کاسته شود. به عبارت دیگر، دین سپر حفظ وضع موجود شد. سلطان‌زاده تنها برای اسلام در نقطه‌ی تأسیس وثاقتی مترقی قائل بوده و در ادامه آن را ارتجاعی قلمداد کرده است. همه‌ی بحث این است که آیا این نظر به‌طور کلی درست است یا نه؟ آیا اسلام پس از آن ترقی‌خواهی آغازین دیگر نمی‌تواند نقشی مترقی در تاریخ ایفا کند.طبق فهمی که در اینجا از مقولات زیربنا و روبنا ارائه کردیم این فرآیند برای دین اسلام و هر دینی مدام در سیر تاریخ قابلیت تکرار شدن دارد. یعنی دین پس از اینکه نقشی ارتجاعی پیدا می‌کند دچار رکود و سپس انقراض می‌شود، اما باز در جغرافیا و یا تاریخی دیگر مجدداً واسطه‌ی انکشافِ امری نوظهور می‌شود.
البته این پرسش باقی می‌ماند که آیا فرضاً دین می‌تواند واسطه‌ی انکشاف شرایط مادیِ سوسیالیستی و کمونیستی شود یا اینکه دین اساساً قابلیت تطبیق با شرایط جامعه‌ای غیرطبقاتی را نداشته و صرفاً با چارچوب جامعه‌ی طبقاتی منطبق است؟ در بخش بررسی آثار بیژن جزنی و تنش میان مجاهدین مارکسیست و اسلامی به این بحث برخواهیم گشت. اما تا پرداختن به آن بحث لازم است که درنگی بر نظر سلطان‌زاده در باب نقش جنبشهای اسلام‌گرایانه در جدال با استعمار و امپریالیسم بیفکنیم. وی بر این باور بود که اسلام با وجود اینکه امری ارتجاعی است اما می‌تواند در پس راندنِ استعمار و امپریالیسم و کمک به جنبشهای رهایی‌بخش ملی کارکرد داشته باشد. گویی که اسلام به معنای عام ارتجاعی است، اما در وضعیت خاصِ تاریخی مورد نظر وی می‌تواند به‌طور نسبی مترقی باشد.
نسبت میان پان‌اسلامیسم و جنبشهای رهایی‌بخش ملی در تفکر سلطان‌زاده
سلطان‌زاده در عصر جنگ جهانی اول و انقلاب اکتبر می‌زیست. عصری که نتیجه‌اش فروپاشی امپراتوری عثمانی و در نتیجه الغای دستگاه خلافت (۱۹۲۴ میلادی) و در ادامه ایجاد کشورهای عربِ مسلمان و ترکیه بود. این کشورها برخی مستقل، برخی دیگر تحت‌الحمایه و یا نیمه‌مستعمره بودند. سلطان‌زاده در همین باب گفته است:
قبل از جنگ {جهانی اول} از ۲۵۰ تا ۲۶۰ میلیون مسلمان تنها ۳۷ میلیون در کشورهایی با استقلال سیاسی زندگی می‌کردند و باقی یعنی حدود ۹۰ درصدِ مسلمانانْ ساکن کشورهایی بودند که تحت نفوذ مستقیمِ دول سرمایه‌داری اروپا قرار داشتند. اکنون درصد این نیرو رو به افزایش است و می‌تواند به‌مثابه محرکِّ انقلابی مهمی در نظر گرفته شود[8].
امپراتوری عثمانی در واقع ادامه‌ی ساختار خلافت و میراث‌دار آن بود. فروپاشی این ساختار جوامع عرب و مسلمان را دچار قسمی سردرگمی کرد که تبعاتش تا به امروز هم باقی است. از اواسط قرن نوزدهم میلادی، جریان‌های ملی‌گرای (یا ناسیونالیستی) عرب رفته‌رفته نُضج گرفتند. در ایران و سایر کشورهای غیر عربِ مسلمان، نظیر ترکیه، هم ظهور جریانات ملی‌گرا مربوط به همان مقطع است. سلطان‌زاده دو مانع برای اتحاد ۲۵۰ میلیون مسلمانِ تحت حاکمیتِ سلطان‌های ترک بیان کرده است: [1] مورد اول کشتار فزاینده‌ی امپریالیسم جهانی بود که خواستار تسلط بر کشورهای آزاد مسلمان بود و [2] دوم اینکه جنبشهای ملیِ تحت حاکمیت بورژوازی جوان در حال رشد و توسعه بودند.
پس در آن دوران هم شاهد جریانات اسلام‌گرایی بودیم که رویای احیای مجدد خلافت فراگیر اسلامی داشتند و هم جریاناتِ اسلام‌گرایی که خود را در چارچوب ایجاد حکومتی ملی تعریف می‌کردند. اسلام دو مذهب عمده‌ی شیعه و سنی دارد. هر یک از این مذاهب در مفهوم ملی‌گرایی خود را قالب‌ریزی و بازتعریف کردند. شیعه به ملیت و فرهنگ ایرانی گره خورد، مذهب تسنن هم در چارچوب ملی‌گرایی عربی تشکل یافت. در ضمن، به مرور جریاناتی که خواستار احیای خلافت بودند، ضعیف شده و رنگ باختند و جریاناتی که خود را در چارچوب‌های ملی محدود و تعریف می‌کردند، رشد یافتند.
همان‌طور که در بالا گفتیم سلطان‌زاده به این مطلب پرداخته است که برخی از کانون‌های اسلامی در فکر ایجاد حکومت یکپارچه‌ی اسلامی (تفکر پان‌اسلامیسم) بودند. وی به جنبشهای اسلام‌گرایانه‌ای که در چارچوب حکومت‌های ملی فعالیت می‌کردند و در واقع چارچوب و شکل ملی‌گرایانه را پذیرفته بودند، به‌طور خاص، نپرداخته است، بلکه تنها به جریاناتی توجه کرده که خواستار ایجاد دولتِ فراگیر اسلامی با قوانین الهی بودند و نسبت آنها را با جنبشهای رهایی‌بخشِ ملی و ضدِ استعماری بررسی کرده است:
این جنبش {یعنی جنبش احیای خلافت} علیه حاکمیت جهانی سرمایه‌داری سمت‌یافته، از این بابت به جنبش رهایی‌بخش ملی کشورهای تحت سلطه یاری می‌رساند، با وجود اینکه اهداف آن عمیقاً ارتجاعی است.
و نیز:
نظریه‌ی خلافت با سلسله مراتب روحانیت و همچنین پان‌اسلامیسم مطمئناً عمیقاً ارتجاعی است. اما در اوضاع و احوالی که طبقات فوقانی مسلمانان را بر ضد سرمایه‌داری غرب و در درجه‌ی اول سلطه‌ی بریتانیا بسیج می‌کند، تا حدی نقش انقلابی ایفا می‌کند، زیرا ازهم‌گسیختگی سرمایه‌داری جهانی را تسریع کرده، پایه‌های سلطه‌ی لندن را سست می‌کند […] انگلستان امروز بزرگترین دشمن انقلاب جهانی است و تمام کسانی که بر ضد بختک سرمایه‌داری می‌رزمند، صرف نظر از هدف نهایی آنان، به وظیفه‌ی پرولتاریای بین‌المللی برای اتمام کار سلطه‌ی بورژوازی یاری می‌رسانند[9].
پس همان‌طور که در فقرات بالا می‌بینیم سلطان‌زاده در وهله‌ی اول جریانات اسلام‌گرا را عمیقاً ارتجاعی می‌داند (به این بحث در قسمت اول پرداختیم) و در وهله‌ی دوم آنها را «تا حدی انقلابی» یا به تعبیر دیگر در قلمرو سیاسی به‌طور نسبی مترقی قلمداد می‌کند. تا حدی انقلابی بودن آنها بخاطر ماهیت ارتجاعی‌شان است. اما می‌توانند نقش کمکی در این میان داشته و نسبتاً مترقی باشند. یعنی، در طرح کلان سلطان‌زاده، در گام نخست جریانات اسلام‌گرا می‌توانند با «بسیج طبقات فوقانی مسلمانان» به جنبشهای رهایی‌بخش ملی در کشورهای تحت سلطه‌ی استعمار و امپریالیسم یاری برسانند. البته نباید از نظر دور داشت که در کشورهایی مستعمره و نیمه‌مستعمره، جنبشهای رهایی‌بخش ملی ماهیتی ضد استعماری دارند و اینگونه نیست که توسط بورژوازی نوظهور این کشورها لزوماً رهبری و هدایت شوند. چون طبق نظر سلطان‌زاده، استعمار و امپریالیسم خود عامل عدم انکشاف و توسعه‌ی سرمایه‌داری در این کشورهاست و همین مهم لزوم ابتنای جنبش رهایی‌بخش ملی را به وجود یک طبقه‌ی سرمایه‌دار منتفی می‌سازد.
در گام بعد نیز جنبشهای رهایی‌بخش ملی و ضد استعماریِ کشورهای تحت سلطه می‌توانند به پرولتاریای جهانی برای انجام انقلاب سوسیالیستی کمک کنند. در این طرح در کشورهای پیشرفته‌ی سرمایه‌داری، پرولتاریا در حال مبارزه برای استقرار جامعه‌ی سوسیالیستی و کمونیستی است. در کشورهای تحت سلطه نیز جنبشهای رهایی‌بخش ملی وجود دارند که به این مهم یاری می‌رسانند. پس در یک سطح جنبشهای اسلام‌گرایانه در خدمتِ جنبشهای رهایی‌بخش ملی در کشورهای مستعمره و نیمه‌مستعمره قرار دارند و در سطح دیگر همین جنبشهای ضد استعماری پشتوانه‌ای برای پرولتاریای کشورهای پیشرفته‌ی سرمایه‌داری برای تحقق انقلاب سوسیالیستی می‌شوند. باید توجه داشت که استقلال جنبش‌ها امری نسبی است. جنبشهای رهایی‌بخش ملی در نسبت با جنبشهای اسلام‌گرایانه واجد استقلال‌اند و از دیگر سو همین جنبش‌ها در نسبت با جنبش پرولتاریای جهانی نقش تبعی و غیر مستقل دارند.
تا اینجا نظرات سلطان‌زاده را در مورد نسبت میان جنبشهای اسلام‌گرایانه با جنبشهای رهایی‌بخش ملی و نیز جنبشهای سوسیالیستی و کمونیستی بازنمودیم. در ادامه سعی خواهیم کرد تا در پرتو کلیت آثار و افکار وی و با اتکا به متنِ «انقلاب در زمانه‌ی امتناع بورژوازی ملّی؛ بررسی آراء آوتیس سلطان‌زاده»، بحث در مورد جنبشهای اسلام‌گرایانه را مورد نقادی و واکاوی قرار دهیم.
***
چالشی که به‌طور مشخص در بحث سلطان‌زاده در مورد جریانات و جنبشهای پان‌اسلامیستی بروز می‌کند این است که آیا نگاه ابزاری به این جنبشهای اسلام‌گرایانه، پیامدهای نظری و عملی اشتباه و حتی خطرناکی ندارد؟ لازم است مثالی بزنیم تا بحث روشن‌تر شود. آمریکا به‌عنوان قدرتِ هژمون جهان سرمایه‌داری -معادل بریتانیای دوران سلطان‌زاده- از پسِ واقعه‌ی یازده سپتامبر و حمله به برج‌های تجارت جهانی در نیویورک در سال ۲۰۰۱ میلادی وارد جنگ با طالبان در افغانستان شد. آمریکا توانست حکومت طالبان را در افغانستان ساقط کرده و دولتی دیگر را به‌جای آن بر سر کار بنشاند. حکومت جدید این کشور تقریباً دو دهه به‌طول انجامید، اما در ۳۱ اوت ۲۰۲۱ میلادی آمریکا از افغانستان خارج شد و طالبان مجدداً قدرت را به‌دست گرفت. پرسش این است که آیا می‌توان برای نقشِ طالبان در خروج آمریکایی‌ها از افغانستان حیثیتی مترقی قائل شد؟ چرا که آنها دولتِ هژمونِ امپریالیستی وقتِ جهان را از کشورشان اخراج کردند و ممکن است ادعا شود، این حرکت مؤید مبارزه‌ی ضد امپریالیستی آنان است و در کل به جنبش سوسیالیستی و کمونیستی در جهان کمک خواهد کرد. اما باید گفت که اولاً قدرت‌گیری مجدد طالبان حاصل توافق دوحه با آمریکا در فوریه‌ی ۲۰۲۰ میلادی بود و در ثانی، اساساً آمریکا نقش بی‌بدیلی در شکل‌گیری طالبان در دوران مداخله‌ی شوروی در افغانستان در پایان دهه‌ی ۷۰ میلادی داشت[10]. این منطق را می‌توان به جریانی مانند داعش (معروف به دولت اسلامی عراق و شام یا بعداً با نام دولت اسلامی) -که اتفاقاً داعیه‌ی احیای خلافت اسلامی را داشت- نیز تسری داد و برای آن نقشی ضدِ امپریالیستی و مترقی قائل شد. در حالی که داعش نیز نه تنها واجد خصلتی ضدِ امپریالیستی نبوده بلکه بخشی از تهاجم امپریالیستی به کشورهای سوریه و عراق بود.
سلطان‌زاده دو نکته‌ی مهم در مورد تفکر پان‌اسلامیستی مطرح کرده است که در بحث کنونی ما مدخلیت دارند. [1] نکته‌ی اول اینکه به زعم وی بین دولتی اسلامی با قوانین الهی و سرمایه‌داری اروپا تضاد و تخالف عمیقی وجود دارد. [2] نکته‌ی دوم اینکه تفکر پان‌اسلامیستی می‌تواند طبقات فوقانی مسلمانان را بر ضد سرمایه‌داری غرب بسیج کند. در بخش ابتدايی بررسی آثار سلطان‌زاده گفتیم که وی برای دین پس از استقرار جهان جدید، نقشی ارتجاعی و حافظ وضع موجود قائل است. اما عصری که سلطان‌زاده مورد بررسی قرار داده طلیعه‌ی یک جهان جدید است. یعنی دقیقاً همان زمانی که دین می‌تواند نقشی نسبتاً مترقی ایفا کند. درست مانند زمانی که در زمان ظهور اسلام وجود داشت؛ شرایط اقتصادی و اجتماعیِ جدیدی در حال ظهور بود، اسلام نیز توانست واسطه‌ی تحقق آن شرایط شود.
پس مقایسه‌ی بحث سلطان‌زاده و زمانه‌ای که در آن می‌زیست با دورانی که طالبان و داعش ظهور کردند، امری اشتباه است. جهان امروز نه دوران عروج جنبش‌هایی رهایی‌بخشی ملی است و نه اساساً جنبش کمونیستی قدرت‌مندی وجود دارد که بخواهد از این شرایط بهره بگیرد. تنها مواردی که می‌توان از نقش نسبتاً مترقیِ جریان‌های اسلام‌گرایانه در جهان امروز و منطقه‌ی غرب آسیا از آن نام برد، حماس و جهاد اسلامی در فلسطین است که همچنان با اسرائیل درگیر مسأله‌ی ملی‌اند. یعنی حماس و جهاد قسمی جریان رهایی‌بخشی ملی‌اند. به‌علاوه جریانات حزب‌الله در لبنان و انصارالله در یمن نیز همچنان درگیر مسأله‌ی ملی بوده و در وضعیت ناپایدار و حتی تثبیت نشده‌ای قرار دارند. حزب‌الله لبنان با اسرائیل و انصارالله یمن با عربستان، امارات و همچنین اسرائیل درگیر است. به غیر از اینها، سایر جریانات اسلام‌گرایانه عملگرها و زائده‌های امپریالیستی وضعیت‌اند.
نکته‌ی مهم دیگر اینکه سلطان‌زاده جریانات پان‌اسلامیستی را در تعارض با سرمایه‌داری غرب می‌دیده است و ارتجاعی قلمداد کردن آنها نیز از همین حیث است. اما این بحث چه اهمیتی دارد. اگر دین تنها نقش واسطه دارد، پس باید بتواند در دوران ظهور هر جهان جدید، نقشی مترقی ایفا کند و سپس به حافظ وضع موجود تبدیل شده و نقشی ارتجاعی پیدا کند. چرا با وجود اینکه جریانات پان‌اسلامیستی در دوران گذار قرار دارند، باز هم ارتجاعی پنداشته می‌شوند؟ پاسخ پرسش در اینجاست که این ارتجاعی بودن با ارتجاعی بودنی که منتج از حفاظت از وضع موجود است، متفاوت است. گویی که سلطان‌زاده قائل به این است که اساساً اسلام پدیده‌ای ماقبل مدرن است و نمی‌تواند با سرمایه‌داری تطبیق پیدا کند. به عبارت دیگر همان‌طور که خود وی نیز بیان داشته حکومت الهی با حکومت سرمایه‌دارانه در تضاد است. این نحوه‌ی ارتجاعی قلمداد کردن دین بحثی است که در بخش نخست نیز مطرح شد و در اینجا سعی کردیم پاسخ سلطان‌زاده را به آن طرح کنیم.
بنظر ما این نوع ارتجاعی قلمداد کردن دین و جریانات اسلام‌گرایانه که سلطان‌زاده آن را طرح کرده است، نه با واقعیات تاریخی منطبق است و نه منطبق بر اصول اندیشه‌ی مارکسیستی است. چرا که واجد این پیش‌فرض است که دین اساساً امری ماقبل مدرن و ضد پروژه‌ی روشنگری است. قبول مقوله‌ی مدرنیته به جای سرمایه‌داری لوازمی دارد که یکی از آنها همین قرون وسطی‌ای پنداشتن دین و تأکید بر تضاد سنت و مدرنیته است. در قبل گفتیم که مذهب سنی در جهان جدید به ملی‌گرایی عربی و مذهب شیعه به ملی‌گرایی ایرانی پیوند خورد. پس این دو مذهب پس از فروپاشی ساختار خلافت کهن و ظهور جهان جدید، انرژی جنبشی خود را در قالب‌های ملی‌گرایانه بارگذاری کردند. برای مثال نهضت مشروطه‌ی ایران یک بال اسلامی داشت که اتفاقاً در چارچوب ملی‌گرایی و تشکیل دولت مدرن ایرانی اقدام می‌کرد.
تنها در یک صورت می‌توان از بحث سلطان‌زاده دفاع کرد. گفتیم که سلطان‌زاده جریانات پان‌اسلامیستی را عمیقاً ارتجاعی قلمداد می‌کرد، چون خواستار تشکیل حکومتی الهی بودند که در تضاد با سرمایه‌داری غرب باشد. اگر این حکم سلطان‌زاده تنها در مورد جریانات خاصی که در آن مقطع ظهور کردند باشد، آنگاه حکمش درست است. چون می‌توان بین جریانات اسلام‌گرا در آن مقطع قسمی تفکیک قائل شد: [1] یکی جریاناتی که قالب ملی‌گرایانه را پذیرفته بودند؛ مانند مذهبیون موثر در انقلاب مشروطیت در ایران و [2] دیگری جریانات اسلامیِ خواستار احیای خلافت که اصطلاحاً محافظه‌کار بوده و مخالف تحقق سرمایه‌داری و چارچوب ملی‌گرایانه‌ی آن بودند. به همین قیاس، سنت محافظه‌کاری در جهان غرب نیز در ابتدا مقاومت‌هایی در برابر جهان نو صورت داد، اما در ادامه محافظه‌کاری به قسیمِ لیبرالیسم مبدل گردید و یکی از اشکال حکومت در سرمایه‌داری شد؛ کما اینکه هم اکنون نیز در بسیاری از کشورها احزاب محافظه‌کاری داریم که بخشی از ساختار قدرت‌اند.
حال ورای دفاعی که در بالا از سلطان‌زاده کردیم باید گفت که جریانات پان‌اسلامیستی مورد توجه وی -که رهبران اولیه‌ی آن محمد عبده و سید جمال‌الدین اسدآبادی بودند- از اندیشه‌ی خلافت گذر کرده و خواستار تشکیل حکومت اسلامی بودند. مسأله‌ای که این متفکران در وهله‌ی اول با آن به‌طور جدی مواجهه داشتند، استعمار بود. در وهله‌ی بعد هدف آنها ایجاد قسمی تعادل بین ملی‌گرایی و حفظ قواعد اسلامی بود. نمونه‌ی بحث برانگیز دیگر شیخ فضل‌الله نوری است که توسط مشروطه‌خواهان ایرانی اعدام شد. تفسیر عده‌ای این است که شیخ فضل‌الله نماینده‌ی محافظه‌کاری و ارتجاع بوده و هدفش حفظ وضع سلطنتِ فئودالی بود. باید گفت که حضور اولیه‌ی شیخ فضل‌الله در نهضت مشروطیت مؤید این رأی است که وی نقطه‌ی تأسیس جدید یعنی مشروطه را پذیرفته بود اما جناح محافظه‌کار یا راست این جریان بود.
البته مورد ایران قدری پیچیدگی دارد که باید مورد توجه قرار گیرد. گفتیم که در طرح کلی سلطان‌زاده در مورد دین این روند طی می‌شود که ابتدا مذهبیون با انکشاف جهان نو همراه شده ولی در ادامه به حافظان اصلی وضع موجود تبدیل می‌شوند. در جریان انقلاب مشروطه، که نقطه‌ی گسست و آغازگاه یک جهان نو بود هم این اتفاق دقیقاً تکرار شد. ولی پیچیدگی در اینجاست که انقلاب مشروطه از نظر کلاسیک قسمی انقلاب بورژوایی است که باید در ادامه طبقه‌ی سرمایه‌دار قدرت را تصاحب کند، اما در ایران، مشروطیت به‌خاطر وجود استعمار و امپریالیسم ناقص ماند و شکست خورد. در ادامه هم دولتِ رضاخان برسر کار آمد که می‌خواست به مدد امپریالیسم انگلستان اشرافیت کهن را به نوعی از مرگ نجات دهد و با ایجاد یک دولت مقتدر مرکزی، سدّی در مقابل انقلابِ تازه‌پیروز در روسیه باشد و نه اینکه اصلاحات منسجمِ سرمایه‌دارانه را به پیش ببرد. خودِ سلطان‌زاده هم با این طرح کلی در مورد ایران موافق است و در مورد آن توضیح داده است. او براین باور بود که رضاخان به همراه مالکین، افسران و روحانیون به متحدان امپریالیسم انگلستان در برابر مردم انقلابی ایران تبدیل شدند. اما در عین پذیرش این مطلب، سلطان‌زاده از تقابلی فیمابین ملایان و رضاشاه سخن گفته است:
بدین‌سان ملایان ارتجاعی در برابر رضاشاه «اصلاح‌طلب» به پیروزی کامل دست یافتند. اولاً ملایان بار دیگر آنچه حکومت قاجار از دست‌شان گرفته بود، به‌دست آوردند. یعنی کنترل مجلس از نظر مذهبی و شرعی. این بدان معناست که از این پس مجلس قادر به وضع یک قانون مترقی نخواهد بود. ثانیاً روحانیت از رضاخان تعهد گرفت که به خواست‌های ملایان جامه‌ی عمل بپوشاند. حقوق آنان را در امر قضاوت مسترد دارد. آنان این حقوق را مدت‌ها قبل از ظهور رضاخان در صحنه‌ی سیاست از دست داده بودند[11].
در فقره‌ی فوق هم باز تنشی که مطرح کردیم وجود دارد. روحانیت ارتجاعی در برابر رضاشاه اصلاح‌طلب. رضاشاه و روحانیت به‌عنوان حامیان وضع موجود هر دو ارتجاعی‌اند و این با طرح کلی سلطان‌زاده که می‌گفت دین‌داران با قدرت‌های وقت در سرکوب مردم شریک می‌شوند، منطبق است. اما ایجاد تقابلی که در اینجا بین روحانیت و رضاشاه ایجاد شده از معنای پیش‌گفته‌ی ارتجاع فراتر رفته و همان ارتجاعی به معنای مضاعفی است که در قبل آن را بیان کردیم. قانونِ خدمت سربازی به‌مثابه امری مترقی توسط سلطان‌زاده مطرح شده که روحانیت با آن مخالف و رضاشاه اصلاح‌طلب خواستار آن است. اگر رضاشاه اصلاح‌طلب است و ملایان مرتجع، گویی که بر این امر صحه گذاشته شده که رضاشاه نماینده‌ی مدرنیته و ملایان نماینده‌ی سنت‌اند. در نتیجه، دوگانه‌ی تبیینی سلطان‌زاده از چارچوب مارکسیستی خارج شده است[12].
[1]) Distorted Reality
[3]) این مقاله، فصل هشتم از کتابِ «اقتصاد و مسائل انقلاب ملی در کشورهای آسیای دور و نزدیک، مسکو، ۱۹۲۲»، اثر سلطان‌زاده است. همچنین این مقاله در «اسناد تاریخی جنبش کارگری و سوسیال دموکراسی و کمونیستی ایران (20)»، «آثار سلطان‌زاده (3)، نشر پادزهر» آمده است.
[4]) بنگرید به مقاله‌ی «اسلام و پان‌اسلامیسم» از سلطان‌زاده.
[5]) مولوی؛ غزلیات شمس.
[6]) شکل‌ها برگرفته شده از مدخلِ «دیالکتیک هگل» دانش‌نامه‌ی استنفورد هستند. البته محتوای آن را با توجه به بحث اخیر تغییر داده‌ایم.
[7]) به نقل از کتابِ «نخستین فیلسوفان یونان»، ترجمه‌ی شرف‌الدین خراسانی.
[8]) همان.
[9]) همان.
[10] ) برای توضیحات بیشتر بنگرید به متن‌های: «نکاتی پیرامون خروج آمریکا از افغانستان» و «قدرت‌گیری طالبان، بشارت‌های بی‌شاهد و انگاره‌ی «افول آمریکا»» در تارنمای همت.
[11]) بنگرید به متن: «پایه‌های اجتماعی اقتصادی سلطنت رضاشاه پهلوی» از سلطان‌زاده.
[12]) در متن «انقلاب در زمانه‌ی امتناع بورژوازی ملّی؛ بررسی آراء آوتیس سلطان‌زاده» در مورد تنش سلطان‌زاده در تحلیل رضاخان بیشتر توضیح داده‌ایم که می‌توانید به آن رجوع کنید.
